به گزارش شبکه معالم، «چهارمین کارگاه آموزشی و پژوهشی فلسفه علم اصول» ویژه اساتید و طلاب سطح سه و چهار حوزه علمیه و دانشجویان تحصیلات تکمیلی دانشگاه از سوی مرکز تخصصی آخوند خراسانی(ره) و گروه پژوهشی فقه کاربردی پژوهشکده اسلام تمدّنی با ارائه حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر سید علی طالقانی، مدیر گروه آموزشی فلسفه و کلام اسلامی و عضو هیئت علمی مرکز تخصصی آخوند خراسانی(ره) برگزار شد. استاد طالقانی در این کارگاه دو روزه مباحثی را با عنوان «معرفت شناسی علم فقه» ارائه داد. در ادامه گزاش تفصیلی آن را می‌خوانید.

اگر معرفت‌شناسی را به‌مثابه یک رشته معرفتی درنظر بگیریم، دراین‌صورت بحث در دو مقام است: یک، توصیفی: معرفت‌شناسی فقه در مقام «هست» که شامل: فقه اصولی و فقه اخباری است. و سپس هنجاری: معرفت‌شناسی فقه در مقام «باید» که سه بحث دارد: چیستی معرفت فقهی؛ منابع معرفت فقهی و امکان معرفت فقهی.

و مقام دوم، بررسی دیدگاه‌های معرفت‌شناختی فقیهان اصولی و اخباری است که در زمره مطالعات تاریخ اندیشه قرار می‌گیرد.

ما امروزه رشته‌ای به نام معرفت‌شناسی فقه نداریم و درحال‌حاضر فقط مباحثی پیرامون این موضوع داریم. این مباحث به‌تدریج به یک تنقیح و تدوین می‌رسند و تبدیل به رشته می‌شوند.

تصور بسیاری از کسانی که در زمینه «فلسفه علم» کار می‌کنند، بر این است که علوم می‌توانند تأسیس تعیینی داشته باشند. مثل اینکه اقلیدس علم هندسه را تأسیس کرد. گویا این تصویر در امامیه رایج بوده است. «تأسیسُ الشیعه» مرحوم صدر ظاهراً اشاره به همچنین تصوری دارد. امروزه می‌دانیم که شکل‌گیری علوم، خصوصاً علوم جدید، این‌چنین نیست و Axumatic نیستند.

اگر معرفت‌شناسی فقه بخواهد به‌عنوان یک رشته باشد، می‌شود یکی از رشته‌های معرفت‌شناسی. این تلقی، مهم است و من در جلسات بعد به دنبال این نگاه هستم.

 

بررسی دیدگاه معرفت‌شناسی فقیهان، زیرشاخه معرفت‌شناسی نیست

امّا تلقی دوم، یعنی بررسی دیدگاه معرفت‌شناسی فقیهان، زیرشاخه معرفت‌شناسی نیست، یک بحث تاریخی است و زیرمجموعه تاریخ اندیشه خواهد بود. مشخص است که واژه فقه در عنوان ما، انصراف به فقه امامیه دارد که شامل اخباریان و اصولیان می‌شود. روشن است که نگاه فقیهان در هرکدام از این دو دسته، در هر دوره و نسبت به اشخاص مختلف، متفاوت خواهد بود.

بنابراین همان‌طور که نمی‌توان همه انسان‌های شرق آسیا را یک کاسه کرد و گفت: همه‌شان چینی هستند، نمی‌توان گفت که: همه فقیهان یک نگاه دارند. دانش‌پژوهان می‌توانند دیدگاه هر یک از فقیهان را به‌عنوان رساله خود، موردمطالعه قرار دهند. متأسفانه در حال حاضر بسیاری از موضوعات سطح ۳ و ۴ شایسته نگارش یک دایره‌المعارف‌اند و در رساله نمی‌گنجند.

ما در تاریخ تفکر اسلامی، ازجمله امامیه، رشته معرفت‌شناسی نداشتیم. گاه ذیل فلسفه بحث می‌شده است، گاه در کلام. متأسفانه در سه دهه اخیر شاهد تحقیر متکلمان از سوی فلاسفه هستیم که نشان از جهل است.

باید بدانیم میراث کلامی ما، به‌ویژه تا پیش از خواجه‌نصیر، یک تراث معرفتی درخور اعتنا است. نکته جالب آن است که مباحث‌شان را اساساً با معرفت‌شناسی آغاز می‌کردند. درحالی‌که پس از خواجه، تحت تأثیر نظام سینوی، مباحث با وجود شناسی آغاز می‌شود.

نکته مهم آن است که کلام بر فقه تأثیرگذار بوده و هست و به همین جهت گفته می‌شده «اصولیان». یعنی فقیهان اصولی، معرفت‌شناسی‌شان را از اصول می‌گرفتند که آبشخورش کلام بود. به گمان من ریشه‌های معرفت‌شناسی فقیهان اصولی حتی پس از شیخ انصاری را باید در معرفت‌شناسی کلامی پیش از خواجه جست. اساساً زمین بازیِ «قطع، ظن و شک» که شیخ انصاری ریخت و تا امروز همه در این زمین بازی می‌کنند، یک بازی اشعری است. اگر این زمین دست‌خوش یک تحول شود و چنین نظامی در اصول دچار تغییر شود، اگر اصول با یک تحول روبه‌رو شود، معلوم نیست که فقه دست بخورد.

به نظر من این یک قوت است. امروزه تضادهای شدید میان فلاسفه علم، منجر به تلاطم وضعیت علوم نمی‌شود. دلیلش آن است که فلسفه علم، یک دانش درجه دوم است و قرار نیست که فیزیکدانان، دنباله‌روی فلاسفه فیزیک باشند. همان‌طور که کارگردان و بازیگر به دنبال منتقد نمی‌افتند تا طبق نظر او کار کنند. قرار نیست یک تیم بازی براساس نظرات فردوسی‌پور پیش برود. آنچه در معرفت‌شناسی پس از خواجه گفته شده، معرفت‌شناسی فیلسوفان است که وارد فقه هم نشده است.

 

سه مسئله اصلی در معرفت‌شناسی

سه مسئله اصلی در معرفت‌شناسی، چیستی، منابع و امکان معرفت است. شناخت چیست؟ باور صادق موجه. تصدیق مطابق با واقع مدلّل. این نقطه آغاز معرفت‌شناسی معاصر است که بر سر همین تعریف مناقشه و ترمیم می‌کنند. معرفت، همان یقین است. اعتقاد جازم مطابق با واقع ثابت. این نگاه، میراث متکلمان است.

به نظر می‌رسد شیخ انصاری وقتی از قطع صحبت می‌کند، منظورش از یقین، همان یقین روان‌شناختی است؛ نه عرفی. این خیلی نگاه مهمی است؛ چون اساساً با این تعریف، معرفت‌شناسی معاصر آن را علم نمی‌داند. در معرفت‌شناسی معاصر، سخن از ادراک حسی، استدلال عقلی است.

 

خلط میان استدلال عقلی و عقل

البته به نظر می‌رسد که در سنت ما، میان استدلال عقلی و عقل، خلط می‌شود. ما یک عقل داریم که یک قوه ادراکی است که احکامی را صادر می‌کند یا حقایقی را کشف می‌کند، بدون استفاده از منطق و مکانیزم استنتاج.

گویا، حسن‌وقبح عقلی هم چنین چیزی است. اولاً یک سری حقایق و احکام اخلاقی وجود دارد که منشأ احدی نیستند، که می‌شود متافیزیک حسن‌وقبح. تصویر معرفت‌شناختی آنها هم چیزی است که آقای لاریجانی به این صورت، به نام شهودگرایی، تنظیم می‌کند که ما حقایقی را که خداوند در آنها دخالت ندارد، درک می‌کنیم.

این تصور، هم مشکلاتی کلامی را در پی دارد، هم مشکلاتی فلسفی. چنین تصویری در معرفت‌شناسی معاصر جایی ندارد و منظورشان استدلال و منطق است. روشن است که در استدلال، ما صورت را داریم و ماده را باید از دیگر منابع گرفت. ما منابع معرفتی‌مان در معرفت‌شناسی معاصر، احساس، درون‌نگری، حافظه(Memory) (اگر آن را منبع درجه دو به حساب نیاوریم)، استدلال(Reasoning) و گواهی(Testimony) است. خبر واحد در عالم معرفت خیلی کم است، درحالی‌که در معرفت‌شناسی ما بسیار است.

نکته دیگر در باب عقلانیت این است که ما دو عقل داریم: یکی Instrumental Reason و یک Conseptal Reason . یک عقل تقنینی و یک عقل ابزاری. فیلسوفان، تحت تأثیر ارسطو، عقل را قوه ادراک کلیات می‌دانند. روشن است که ارسطو مبتنی بر مُدرَکات، قوای ادراکی را طبقه‌بندی کرد. تعبیر نطق برای Logos یونانی که هم معنای سخن‌گفتن و هم خرد را داشت، انتخاب خیلی خوبی بود. در حوزه عقلانیت ابزاری نظری، می‌شود منطق. کدام اخباری را دارید که از عقلانیت ابزاری استفاده نکند؟! اشاعره هم استدلال می‌کنند. همه کسانی را که ضدّعقل می‌نامیم، از عقل ابزاری استفاده می‌کنند. غزالی که از بزرگان اشعری است، در مورد منطق کتاب دارد. اصلاً یکی از کارهای غزالی واردکردن منطق به کلام بود. آنچه خودخوانده‌های اهل التوحید والعقل دارند، عقل ابزاری نیست، عقل تقنینی است. امّا در مورد عقل ابزاری عملی که بیشتر در سیاست مورداستفاده قرار می‌گیرند. عقلانیت ابزاری، معطوف به هدف است. عقلانیت ابزاری یعنی چطور می‌توان به بهترین وجه به این هدف رسید. ما یک عقلانیت اهداف داریم، یک عقلانیت ابزار داریم. اساساً بی‌معنا است به یک سیاسی بگوییم برای رسیدن به این هدف از طریق درستی استفاده نمی‌کنید. این دو عقلانیت را هم نباید با هم خلط کرد. آنچه به‌عنوان منبع معرفت‌شناسی از آن سخن می‌گوییم، عقل ابزاری نظری است.

به نظر می‌رسد در امامیه، اخباریان عقل تقنینی را معتبر نمی‌دانستند و می‌گفتند ما نمی‌توانیم با عقل‌مان حقایق احکام شرعی را درک کنیم. اگر بتوانیم، با عقل ابزاری و استدلال می‌توانیم در خدمت نقل، پیش برویم. اصولیان، تحت‌تأثیر کلام شیخ طوسی با پذیرش عقل تقنینی و حسن‌وقبح عقلی بودند. «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع». کسی که واقعیت فقه اصولی امامیه را بررسی می‌کند، این را نمی‌بیند. یعنی در مقام استنباط هیچ حکمی به چنین عقلی استناد نشده است. یک حکم هم پیدا نمی‌کنید که گفته باشند عقل ما این را درک می‌کنیم و نه روایتی داریم، نه آیه‌ای، نه اجماعی، امّا به خاطر عقل چنین حکمی می‌کنید. درحالی‌که بالعکس آن را پیدا می‌کنید، یعنی اجماع بشود دلیل حکم.

بحث شکاکیت، بحث بعدی است. شکاکیت نمی‌گوید معرفت ندارم، می‌گوید نمی‌توانم بدانم. بحث از وقوع نیست، از امکان است. ادعایش عدم امکان است، نه عدم وقوع. ادعای عدم وقوع، جهل است؛ نه شکاکیت. انسداد، یعنی نمی‌توانیم بدانیم. این همان ادعای شکاکیت است. انسدادی یعنی شکاک. در معرفت‌شناسی معاصر، یک بحث عمومی و Global است. در مقابلش شکاکیت منطقه‌ای Local را داریم. پوزیتویست‌های منطقی می‌گفتند شکاکیت در الاهیات. روشن است که فقهای انسدادی ما هم در حوزه فقه و احکام الهی شکاک بودند. درحقیقت نوعی شکاکیت منطقه‌ای و Local دارند. یک شیوه برای بازشناسی دیدگاه معرفت‌شناسی فقیهان، همین است که من عرض کردم. یعنی دسته‌بندی فقیهان در عناوین معرفت‌شناسی معاصر.

 

برای تأسیس یک فقه عصری باید به اول سراغ فلسفه آن برویم و بعد معرفت‌شناسی آن

ما یک فقه موجود داریم با یک پیشینه عظیم، و یک فقه ایدئال و بایدی. باید دید سخن از معرفت‌شناسیِ کدام فقه می‌کنیم. برخی از دوستان به‌دنبال رسیدن به فقه مطلوبشان هستند. اما برای تأسیس یک فقه عصری باید به اول سراغ فلسفه آن برویم و بعد معرفت‌شناسی آن.

یک بحث هم این است که ما همین الآن یک فقه داریم، ببینیم معرفت‌شناسی آن چگونه است. ما اینجا به‌دنبال برداشت فقیهان از کاری که فکر می‌کنند نیستیم؛ ‌بلکه به‌دنبال بررسی محصول کارشان که در دست ما است هستیم. اینکه انیشتین در پسِ ذهنش به دنبال چه بوده، برای من مهم نیست، فیزیکی که انیشتین تولید کرده است، از جهت معرفت‌شناسی چگونه است؟ فقه آیت‌الله خوئی چگونه است؟ این، کار فیلسوف است و نیازمند مهارت‌های فلسفی است که موضوعش یک دانش فی‌الجمله نقلیِ فقه است. به نظر بنده هم این شکل کار، درست است. اساساً شکل اول، شدنی نیست. کسانی که به دنبال مسیر اول می‌روند در حالت ایدئال چیزی را تولید می‌کنند، که خودش بخشی از فقه خواهد شد. یعنی اولاً آیا آنچه تولید کرده‌اند فقه است؟ آیا عصری است؟ آیا اصلاً فقه عصری معنا دارد یا پارادوکسیکال است؟

من اساساً تصویر روشنی از فقه عصری ندارم و این پارادوکس است. فقه، به دنبال کشف احکامی است که پیامبر آورده است. پیامبر، دین آورده است و معنایش این است که بیاییم این‌طور زندگی کنیم و ما را به این شیوه زیستن دعوت کرده است. ما قرار است این شیوه زیست را بشناسیم. اینجا معرکه آرا است. یکی می‌گوید اساساً شیوه زیستن می‌تواند دچار انقلاب و گسست شود و ما اساساً امروزه شیوه زیستنی داریم که هیچ ربطی به گذشته ندارد و با آن قابل‌جمع نیست. آیا در دنیای مدرن می‌توان زیست سنتی داشت؟ این یک مشکل و مسئله است که تلاش‌هایی برای حلش شده است. به نظر من اولاً گسست وجود ندارد و ثانیاً شیوه‌های زیستن در انحصار زیست مدرن نیست. بنابراین همچنان می‌توان به سراغ فقه رفت و پیشنهاد پیامبر را کشف کنیم و براساس آن زندگی کنیم. پس من به دنبال فقه‌شناسی و معرفت‌شناسی فقه، به‌مثابه یک دانش و معرفت؛ نه به‌مثابه یک پدیده روان‌شناختی یا پدیده اجتماعی یا نهاد اجتماعی و… هستم.

 

 

 

فقه را می‌توان از وجوه مختلف بررسی کرد، ما تنها به بعد معرفتی آن کار داریم و به نسبت و تأثیر و تأثرش با پدیده‌های اجتماعی نداریم. ما کاری به جامعه‌شناسی فقه نداریم. منظورمان از فقه هم، فقه موجود است؛ نه فقه ایدئال. پس به‌دنبال معرفت‌شناسی توصیفی فقه جاری امامیه خواهیم بود.

ازآنجاکه رویکرد توصیفی، رویه‌ای تاریخی دارد، باید سراغ متون و منابع برویم. اما مشخص است که مورخ نیستیم و بر یک زمینه تاریخی، کاری فلسفی می‌کنیم. البته به جهت همین اتصال تاریخی، آزادی یک فیلسوف را نخواهیم داشت. البته موضوع ما، فقه جاری است و اگر مراجعه‌ای به گذشته داشته باشیم، به جهت شناخت همین فقه اصولی پسا شیخ جاری است.

 

در چشم من، آخوند به گرد شیخ هم نمی‌رسد

به نظر من فقه یک پارادایم اصولی جدید درست کرده است که به گمان من انقلابی در اصول است. در چشم من، آخوند به گرد شیخ هم نمی‌رسد. اساس کار را شیخ بنا نهاده است و دیگرانی مانند آخوند، آن را شاخ و برگ داده‌اند. شیخ، یک فیلسوف سقراطی است که برای من جذاب است. هم اصولش، هم فقهش کاملاً دیالکتیک است که می‌توانید رسائل و مکاسب را با رساله‌های افلاطون که مشتمل بر گفتگوها و مباحثات سقراط است را مقایسه کنید. هیچ‌گاه بحث‌ها نتیجه نهایی ندارند. برخی نوجویان فقه که تعابیر ناشایستی را در مورد شیخ به کار برده‌اند، به‌درستی یافته‌اند که شیخ اساساً فلسفی است، امّا این یک نکته قوت است؛ چون فلسفه شیخ نه چونان سینوی، که سقراطی است. شیخ یک غول است که مشابه ندارند و دیگران اگر افق دورتری را می‌توانند ببینند، بر شانه این غول ایستاده‌اند. این به معنای موافقت ما با شیخ نیست، صحبت از عظمت او است. به نظر ما این نظام معرفتی روان‌شناختی اساساً غلط است و باید کنار گذاشته شود. اما همان‌طور که نمی‌توان ارسطو و افلاطون را از فلسفه حذف کرد، شیخ را هم نمی‌توان از اصول و فقه برچید و از نظر من بچه‌طلبه هیچ نسبتی میان او و آخوند یا وحید بهبهانی نیست. مکتب خوئی که اوج حوزه نجف است، محصول شیخ است. بنابراین من از آثار فقهی و اصولی آقای خوئی شروع می‌کنم و به عقب‌تر می‌روم.

پس بحث ما یک سویه تحلیلی دارد و یک سویه تاریخی. من با پس‌زمینه معرفت‌شناختی و Epistemologic به بازخوانی چیستی، امکان و وقوع معرفت فقهی در زمینه تاریخ فقه جاری می‌پردازم.

اگر بخواهیم رشته‌ای فلسفی برای فلسفه فقه داشته باشیم، دو بخش اصلی متافیزیک فقه و معرفت‌شناسی فقه خواهد داشت. ما به معرفت‌شناسی فقه خواهیم پرداخت، امّا در متافیزیک فقه می‌توان به ماهیت فقه، که آیا قانون است یا اخلاق، ماهیت حکم با اقسامی که در فقه دارد، ماهیت مکلّف و دامنه آن و… پرداخت.

 

بحث‌های معرفت‌شناسانه ما، متأخر از هست‌شناسی فقه است

 آنچه کواین آن را تعهد وجودی نامیده است. وقتی من وجود چیزی را قبول ندارم، نمی‌توانم از روش شناختش حرف بزنم و اساساً معنا ندارد. پس ما اساساً در ابتدا یک تعهدات و باورهای وجودی داریم (فارغ از صدق یا عدم صدقشان)، آن وقت سؤال پیش می‌آید که چطور می‌شود اینها را شناخت. فقه هم همین‌طور است، اول قبول می‌کنید که یک حکمُ اللهی وجود دارد، بعد سؤال مطرح می‌شود که حالا چطور آن را بشناسیم.

آیا فقه قانون است یا اخلاق؟ یا منحصربه‌فرد است و به هیچ‌کدام فروکاسته نمی‌شود و مبنای هر دو است. چه‌بسا برخی مثل غزالی فقه را به دنیا فروکاسته بودند. این تصویر میان فیلسوفان اسلامی، ازجمله فارابی به فقه و نبی همین بوده است. فقه را قانون و نبی را قانون‌گذار می‌دانستند برای تنظیم نظامات اجتماعی؛ نه روشن‌سازی حقایق هستی.

یک دعوای اساسی تفکیکیان همین است که کارویژه نبی، روشن‌سازی حقایق است. ما نیاز به معلم و گواهی Testimony داریم. به‌هرحال یک دیدگاه، حتی از سوی غزالی اشعری، نسبت به فقه این است و آن را به قانون نازل می‌کند و آن را تحقیر می‌کند. از نظر من فقه، اساس دیانت است. من نمی‌گویم فقه، فقه اصغر است. عمل، مهم است. در جامعه اسلامی، فقها باید بر صدر بنشینند و متکلمان، خادمان فقیهان‌اند. فقیهان هستند که جهت اصلی جامعه را تعیین می‌کنند و متکلمان مرزداران و پاسداران جامعه اسلامی از حیث نظری هستند. روشن است که ما دانش اخلاق دینی نداریم. کتب اخلاقی ما، حاشیه‌ای است بر اخلاق ارسطو. مهم‌ترین ارزش، می‌شود اعتدال، این هم آیات و روایات. سعی نکردیم برویم سراغ منابع اصیل و با تفقه استنباط کنیم که ارزش اصلی چیست. حکم چیست؟ تقسیمات احکام خیلی مهم است؛ خصوصاً تقسیم جدید حکومتی و غیرحکومتی. بحث حکم‌شناسی بسیار مهم، و بسیارتأثیرگذار بر معرفت‌شناسی فقه است. مکلّف کیست؟ این بدن؟ سید مرتضی می‌گوید همین بدن. نگاه دوئالیستی ندارد و نگاهش شبیه انیمالیست‌های معاصر است.

این، گذری بر مباحث متافیزیک فقه بود که به آن کاری نخواهیم داشت.

۱- چیستی معرفت فقهی

–  کشف آموزه‌های عملی اسلام

– کشف حکم شرعی

–  تعیین موقف عملی

۲- امکان معرفت فقهی

۳- وقوع معرفت فقهی

 

معنا چیست؟ واقع‌گرایی realisim و نام‌گرایی Nominalism بر سر همین بحث دارند که کلی، یک حقیقت مشترک است یا یک نام مشترک؟ ازجمله فقه، که هم معنایش کلی است هم نامش، آیا یک حقیقت مشترک میان فقه حنبلی و شافعی و امامی و… است یا یک نام مشترک؟ میان ذات‌گرایی و واقع‌گرایی پیوندی ناگسستنی است. یعنی اگر واقع‌گرا باشیم و معتقد باشیم که کلی، حقیقتی مشترک میان افرادش است، باید بگوییم ذاتی آنها است و پرتقال نمی‌تواند پرتقال نباشد. به نظر می‌رسد ملاصدرا با حرکت جوهری، به سمت گرایش‌های نام‌گرایانه می‌رود نه واقع‌گرایانه. ما نومینالیست نیستیم که بتوانیم هر رطب و یابسی را بنویسیم و نامش را بگذاریم فقه و فکر کنیم کار تمام است.

 

حقیقت فقه چیست؟

حال، سؤال این است که حقیقت فقه چیست؟ چطور می‌تواند آن را شناخت؟ همین‌طور فقه شیعی. کشف آموزه‌های عملی دین اسلامی، به‌مثابه جنس حقیقت فقه است. پس اولاً کشف است، نه جعل. قرار نیست فقیه، قانون‌گذار باشد، قرار است کاشف باشد. بنابراین کار فقیه با کشف گزاره منتهی به حکم کارش تمام می‌شود. تفسیر آیه، گام اول است، و با تفسیر معنای آیه، کار تمام نمی‌شود. بحث عموم و اطلاق و… یعنی عبور ازجمله به گزاره. اینها مناسبات میان گزاره‌ها است، نه جملات.

البته متأسفانه این تفکیک به‌درستی در فقه امامیه صورت نگرفته است و گمان می‌شود موطن این مباحث، جملات هستند. جمله، هویتی زبانی دارد و ما ذیل یک مکانیزم پیچیده از آن عبور کرده و به آن معنای آن می‌رسیم و حالا نوبت تحلیل و مقایسه است. مجمل و مبین، در مسیر گذار ازجمله به معنا است؛ نه در سطح معانی. حال‌آنکه مطلق و مقید در سطح معنا است. این ایده نهایی حاصل از تحلیل گزاره‌ها و رسیدن به نتیجه، می‌شود محصول کار فقیه عقاید یا اعمال. این مباحث، میراث طلایی ما است. امروز اگر یک‌تکه چوب، عمرش بیش از هزار سال باشد می‌شود ارزشمند. حالا اگر چنین معارفی را با این قدمت در اختیار داشته باشیم، آیا گنجینه نامیدن آن کافی است؟ این ایده و محصول نهایی، می‌شود حکم.

 

سؤال: آیا عبور ازجمله به گزاره، غیر از عبور از مراد استعمالی به مراد جدّی است؟

 

طالقانی: منظور من از ایده نهایی، مناسبات میان مرادات جدی است. مفسر، وظیفه‌اش عبور ازجمله به معنا و وظیفه فقیه نسبت سنجی میان معانی است، حال منتهی به آموزه‌های عملی بشوند یا آموزه‌های نظری.

ما سه جور تکثر داریم:

تکثر در واقعیت

اینکه این گل سه وجه دارد و هر کس دارد یک وجهش را می‌بیند.

تکثر در صدق

که بگویید گزاره‌های نقیض و متضاد، صادق‌اند. این مستلزم این است که صدق را مطابقت با واقع ندانیم و قائل به‌نوعی نسبیت در صدق شویم. من این را قبول ندارم. صدق و مطابقت با واقع، متواطئ است. معنا ندارد که این بیشتر صادق باشد و آن یکی کمتر.

تکثر در معرفت؛ اگر معرفت را باور صادق موجه بدانیم، یک نسبیت در توجیه وجود دارد و روشن است که توجیه امری نسبی است. یک باور برای من موجه باشد و برای شما نباشد. من باورم را از دلیل قابل‌اعتمادی تحصیل کردم و شما از منبعی غیرقابل‌اعتماد. پس باور من به سطح معرفت رسید، باور شما نرسیده است. در مقام اثبات و ظاهر قضیه، به نظر می‌رسد همه اینها توجیه دارند. بنابراین در یک علم هم باورهای موجه داریم هم ناموجه. باورهای صادق و باورهای کاذب. در تاریخ هر علمی همین‌طور است.

 

پرسش: آیا عنصر کشف در تعریف جنس فقه، برخی مصادیق آن را مثل اهل‌رأی، خارج نمی‌کند؟

طالقانی: من متخصص در فقه نیستم، اما چه‌بسا رأی، به معنا کشف حکم با رأی باشد؛ نه تشریع. احتمال دیگر این است که مبنایی تفویضی داشته باشند، که آن حکم واگذارشده به مجتهدین، همان کاشف از حکم لوح محفوظی الهی است. پس این رأی، می‌تواند به معنای جعل نبوده و کاشف از حکمُ الله لوح محفوظی باشد. البته بازهم تکرار می‌کنم من متخصص در این زمینه نیستم و فقها باید نظر دهند.

 

پرسش: آنچه منابع معرفت فقه نامیدید، ادلّه فقه بودند و میان منابع فقه و ادله فقه، تفاوت است. با در نظر گرفتن این تفاوت، انسدادیان در ابزار معرفت بحث دارند، نه منابع معرفت و بنابراین شکاک نیستند. چون معرفت یقینی حکم را ممکن نمی‌دانند؛ نه معرفت حکم.

طالقانی: به نظر می‌رسد در ادبیات فقیهان، آنچه دلیل است؛ منبع معرفت فقهی است. منابع فقه، منابع خود حکم هستند و ادله فقه، منابع معرفت حکم. در اینکه آیا حتی اگر معرفت یقینی و علم را بپذیریم، معرفت علمی و ظنی هم معرفت خواهد بود یا نه هم بحث خواهیم کرد.

 

چیستی معرفت فقهی

– الفقه هو العلم بالأحکام الفرعیه الشرعیه عن أدلته التفصیلیه

– والحکم إما واقعی و إما ظاهری

– والعلم بالأحکام الواقعی إما وجدانی و إما جعلی تعبّدی

– و أدله الأحکام الظاهریه هو الأصول العملیه

اساساً این نگاه که معرفت یعنی علم و قطع، از زمان شیخ جا افتاده است. احکام ذاتی قطع، به نظر من قابل‌پذیرش نیست. قطع، لازمه‌اش یقین بالمعنی الأعم است که در آن صدق نیست و ارزش معرفت‌شناسی ندارد. یقین بالمعنی الأخص که صدق و طریقیت إلی الواقع است، ربطی به قطع بالمعنی الأعم ندارد. به تعبیر آیت‌الله خوئی ما یک علم وجدانی داریم و یک علم جعلی تعبّدی. علم وجدانی که نادر است، حکم واقعی هم کم است. می‌ماند علم تعبّدی به حکم ظاهری. آن وقت دلیل حکم ظاهری، می‌شود اصول عملیه! من این را نمی‌فهمم. اصول عملیه، خودشان احکام ظاهری هستند و تطبیق آن هستند و معنا ندارد بگوییم دلیل یا منبع حکم ظاهری هستند.

ایشان تعاریف دیگری را هم برای فقه ذکر می‌کنند؛ مثل علمی که متکفل تشخیص وظیفه عملی در هر مورد. در سنت ما، تقلید را معرفت نمی‌دانند. می‌گویند علم، همان اعتقاد جازم است و تقلید اگرچه صادق باشد، علم نیست. درحالی‌که در معرفت‌شناسی معاصر علم است. اکثر معارف و معرفت‌های ما در مورد علوم مختلف، از طریق تقلید است. منشأ علم ما، گواهی اهل‌فن است، تقلید است. نتیجه آنکه قطع روان‌شناختی نمی‌تواند در معرف شناسی مفید واقع شود.

 

پرسش: آیا در مسیر بحث تا الآن رویکردی توصیفی و مبتنی بر فقه داشتید یا هنجاری و مبتنی بر دیدگاه فقیهان؟ قطع، نظریه صدق است یا نظریه توجیه؟ واقع را در کشف حکم یک لایه می‌بینید یا چند لایه؟

طالقانی: آنچه عرض شد، فضای کلّی حاکم بر فقه پس از شیخ است و البته ممکن است در جزئیات میان اشخاص اختلاف‌نظر باشد، امّا کلیت امر همین حاکمیت قطع است. و البته روشن است که انتقاد دارم و نمی‌خواهم توصیف صرف بکنم و قرار نیست خوانشی معرفت‌شناسانه معاصر از فقه داشته باشم و بس. بله، ایرادها و نظراتم را هم ارائه می‌کنم. تلقی من این است که از نظر شیخ، معرفت و شناخت، همان قطع است. شیخ علم و قطع را به جای هم به کار می‌برد و اساساً از نظر شیخ، قطع همان علم است. هرچند شیخ هیچ آشنایی با صدرا ندارد ولی این دیدگاه ذهنیت گرایانه یک دیدگاه رایج بوده است. البته من با آن موافق نیستم. ما می‌دانیم که صدرا نه‌تنها قائل به اتحاد عاقل و معقول، که اتحاد عالم و معلوم است، اتحاد حاس و محسوس و … ایشان ازیک‌طرف می‌گوید طریقیت، ذاتیِ قطع است و از طرفی قطع خطاپذیر است. جمع این‌ها با هم این است که نگاهی ذهنیت گرایانه مانند صدرا داشته باشد که معلوم بالذات من، منشأ من است و ممکن است با معلوم بالعرض تفاوت داشته باشد.

 

پرسش: به نظر می‌رسد میان قطع نوعی و قطع شخصی، و همچنین حجیت اصولی و حجیت لغوی. به نظر می‌رسد خواص و معانی هرکدام را به یکدیگر اسناد می‌دهید و این اسنادهای درهم‌ریخته، مدّعای اصولیان نیستند. مدعای اصولیان حجیت ذاتی قطع لغوی برای قطع شخصی است و این را نه به صدق ربط می‌دهند نه به توجیه. صدق را مربوط به قطع نوعی و حجیت اصولی می‌دانند.

 

طالقانی: قطع نوعی یعنی چه؟ باز هم مشکل حل نمی‌شود. آیا اگر همه هم قطع پیدا کند، قطع روانی چه ربطی به معرفت دارد؟ اصلاً مباحثی مثل عقلا و نوع و این‌ها با وجود مردم‌شناسی امروز بی‌معناست. کدام عقلا؟ چینی هم عقلا است؟

 

پرسش: عقلا یعنی زراره. یعنی مردمی معاصر با معصوم. رفتار برخاسته از انسانیت و عقلشان، نه متشرع بودن و شریعتشان.

طالقانی: چطور می‌خواهید بفهمید عقلا کیستند؟ سیره آنها چه بوده است؟ فارغ از اینها من همچنان فکر می‌کنم قطع به‌عنوان یک امر روان‌شناختی هیچ ربطی به معرفت ندارد.

 

آنچه تاکنون گفتیم، طریقیت و کاشفیت قطع بود. بحث دیگری هم البته مطرح است که وجوب متابعت است. بحث دیگر محرّکیت است که در سخنان آخوند هم پررنگ است. این مباحث بسیار مرتبط با متافیزیک خود حکم است. یک بحث هم حجیت و معذریت است که فلسفه اخلاقی است و مرتبط با فلسفه کنش است.